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<title>惠施“历物之意”</title>
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<h1>惠施“历物之意”</h1>
<div style="page-break-after:always"></div>
<div></div>
<h2><a id="sec001"></a>
 前言</h2>
<h5>一　惠施其人</h5>
<p>惠施的生平事略不载于正史，《史记》终篇未称其名，《汉书》则仅于《古今人表》列其姓名而于《艺文志·诸子略》著录“《惠子》一篇”——附注云：“名施，与庄子并时。”汉唐学人或有以惠施为宋人者（见高诱：《吕氏春秋注》、成玄英：《南华真经注疏》），但其说并无确证，倒可能是持此说者鉴于史籍所传“宋王之贤惠子，天下莫不闻也”（《战国策·楚三》）或惠施与宋人庄周过从甚密而作的一种推测。不过，从《庄子》、《吕氏春秋》、《战国策》等典籍毕竟可知，惠施曾事魏多年。他的生平事行当可就此勾勒出一个大致不误的轮廓，而其学术趣向亦当可由这一背景获得相当的理解。</p>
<p>至少，齐魏马陵之役（梁惠王二十八年，前342）时惠施已为梁惠王所重，这从《战国策·魏二》所载“齐、魏战于马陵，齐大胜魏，杀太子申，覆十万之军。魏王召惠施而告之曰……”可略闻其消息。如果《吕氏春秋·审应览·不屈》所记事由无误，则所谓“惠子之治魏为本，其治不治。当惠王之时，五十战而二十败……围邯郸三年而弗能取”当表明，惠施初事魏国的时间至晚亦应在梁惠王十六年（前354）。据《战国策·魏一》，惠施于梁惠王后元十三年因张仪相魏而见逐；又据《战国策·魏二》，惠施于惠王去世之年（惠王后元十六年）重返魏国，之后，亦尝出使楚国（梁襄王元年）、赵国（梁襄王五年）。梁惠王、襄王在位期间，惠施先后仕魏约三十八年，如以其初到魏国时二十五岁左右估算，这位著名的辩者和“合纵”主张的推行者或当生活于公元前380至前310年间。</p>
<p>惠施出仕的魏国摄乎秦、齐、楚诸大国之间，战事频仍，屡屡为强邻所凌逼。魏文侯曾以李悝为相，以吴起为将，开了战国时代为富国强兵而变法的先河，魏国国势一度为他邦所瞩目。到梁惠王时，原任魏国西河守的吴起因遭排挤而于多年前南奔楚地，曾为魏相公叔痤家臣的公孙鞅终不能见用亦西走秦国，当年文侯蓄积的国力在为攻城略地而连连发动的战争中亏耗殆尽。孟子游魏见梁惠王，梁惠王问计于孟子说：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”（《孟子·梁惠王上》）这段话明白不过地说出了当时魏国的窘境，而惠施仕魏恰是在这样的背景下。魏武侯不能用吴起这样的法家人物，梁惠王则既不能用公孙鞅这样的法家人物，也不能用孟子这样的儒家人物，惠王虽说重用了惠施，但惠施的政治主张未必真正能够实施于魏国。惠施曾“为魏惠为法”，其“为法已成，以示诸民人，民人皆善之。献之惠王，惠王善之。以示翟翦，翟翦曰：‘善也。’惠王曰：‘可行耶？’翟翦曰：‘不可。’惠王曰：‘善而不可行，何故？’翟翦对曰：‘今举大木者，前呼舆<img alt="" class="gaiji" src="Image00541.jpg" />
 （xū），后亦应之。此其于举大木者善矣。岂无郑、卫之音哉？然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。’”（《吕氏春秋·审应览·淫辞》）这为“民人”、惠王一致称“善”的“法”究竟说了些什么已无从稽考，但从翟翦所说的话可以断定：（一）惠施所为“法”，对于“举”魏国这样的“大木”是“善”的，其“善”就善在切于实用，善在其他法“不若此其宜”；（二）这“法”终究未能推行于魏国，因为在翟翦一类有可能左右梁惠王之决策的臣子看来，惠施之“法”犹如“举大木”时“前呼舆<img alt="" class="gaiji" src="Image00542.jpg" />
 ，后亦应之”的号子声，固然相“宜”，但“不可行”。其“不可行”就不可行在这对于“举大木”可称得上“善”的号子声中听得出所谓“郑、卫之音”。“郑、卫之音”不合礼乐之法度，翟翦借此而说惠施之“法”的“不可行”，正可以视为荀子对惠施以“不法先王，不是礼义”相责的先声。</p>
<p>在列国逞强凌弱、称雄争霸的乱世，惠施是主张“去尊”（见《吕氏春秋·开春论·爱类》）而“泛爱”的，可以想象，这与时风相去过甚的观念不可能对利害角逐中的人们发生切实的影响。实际上，即使是他所倡导的用以应对强秦的“合纵”策略，也很难为囿于一室一姓之私的诸侯们所奉行。“张仪欲以魏合于秦、韩而攻齐、楚，惠施欲以魏合于齐、楚以案兵”（《战国策·魏一》），“合纵”、“连横”在魏庭的对抗最终以张仪相魏、惠施被逐而告竟。梁惠王信用惠施或正如叶公好龙，至此，惠施的仕途差不多走到了尽头，魏国也一步步更深地陷入它的厄运。</p>
<p>一如惠施相应于其政治生涯的政治主张不无悲剧色调，其学术也并未得到他所处时代的相应理解，而且他身后不久，这被贬斥为“怪说”、“琦辞”的一家之言也很快就成了绝学。不像儒家、道家甚或墨家、法家、阴阳家的学说有某种统绪可寻，被列为名家的惠施似乎既没有师承也没有同好之友。不过，搜问其学缘，至少有两人是不可不留意的：一是春秋末叶的郑国人邓析，一是与惠施同时的宋国人庄周。邓析精于刑律而长于辩说，这与惠施善于“为法”而“日以其知与之辩”（《庄子·天下》）颇可比拟，而他们之间的关联从荀子的诸多诘难性话语中可得到相当的印证。荀子对惠施的贬诎是苛刻的，而且多次将其与邓析相提并论，如所谓：</p>
<p class="marg-left2 CN_Kindle_Kai">君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。……“山渊平”，“天地比”，“齐秦袭”，“入乎耳，出乎口”，“钩有须”，“卵有毛”，是说之难持者也，而惠施、邓析能精之。（《荀子·不苟》）</p>
<p class="marg-left2 CN_Kindle_Kai">不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。（《荀子·非十二子》）</p>
<p class="marg-left2 CN_Kindle_Kai">不恤是非，然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析也。（《荀子·儒效》）</p>
<p class="noindent">荀子的苛责不必引为确论，但每每以惠施与邓析为俦伍决非出于偶然。从《汉书·艺文志》所著录《邓析》二篇、《惠子》一篇可以想见，邓析、惠施的著述在战国末期尚流传于世，以荀子之博学和其在所撰《不苟》、《非十二子》、《儒效》等篇章中对惠施、邓析的一再评说相推度，他一定亲睹过邓、惠的遗作，而且他对邓、惠以同道视之也一定于其著述有所依据。今本《邓析子》诚然为晋人伪托，其中理致或不尽合邓析之旨，但其篇目“无厚”、“转辞”则当是原著所遗。这“无厚”或正与惠施所谓“无厚不可积也，其大千里”之“无厚”意趣略通，其“转辞”亦可比拟于庄子之“卮言”或“连犿无伤”（《庄子·天下》）之语，而与惠施所谓“日方中方睨，物方生方死”、“南方无穷而有穷”等“两可之说”（刘向：《邓析子叙》）之“两可”言说方式相契。然而，惠施曾如何汲取邓析学说之智思，其可能的学脉传承是否尚有中间环节，则显然因着文献的佚遗再也无从探知其究竟了。</p>
<p>惠施与庄周是学术史上难得一见的诤友；与荀子出于儒门而严辞非难子夏、子游、子张以至子思、孟轲构成一种有趣的对比，道术根柢处大有径庭的惠施、庄周竟可以终生为友而相晤论学。《庄子·徐无鬼》中讲到这样一个故事：</p>
<p class="marg-left2 CN_Kindle_Kai">庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！”</p>
<p class="noindent">讲述故事的庄周是自比于那位斧艺绝伦的姓石的匠人的，这当然可看出他那恣纵不傥的生命情调，而他把惠施比作那个面对挥动的利斧“立不失容”的为“质”者，也足见被其引为论辩对手的惠施是何等沉着、从容而涵养深厚的人物。其实，庄周和惠施所以有可比之匠石与其质者关系的那份学缘，乃是因着庄周的“齐物论”与惠施的“合同异”的卓识之间有着足够大的通而不同的张力。庄周由“齐物”而倡言“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），惠施由“毕异”的万物毕竟“毕同”而称论“天地一体”，在这“天地一体”与“天地与我并生，而万物与我为一”的相较处最可见出惠、庄之学的相通而相异。这是一种独特的学缘，它砥砺了惠施“合同异”之辩的凌厉辩锋，它也激发了庄周祈于“齐物论”而“物化”以“游逍遥之虚”（《庄子·天运》）的诡异灵思。而且，重要的是，这学缘也使学术史有了一份不期然的收获，它让后来散佚殆尽的惠施之言得以在《庄子》一书的不多的辑录和记述中略存其大旨。</p>
<h5>二　惠施的“两可之说”</h5>
<p>据庄子说，“惠施多方，其书五车”，可惜他的著述到汉代时就所存无几了。《汉书·艺文志》所著录的《惠子》仅有一篇，而至少在隋唐之后，人们想一睹惠施当年“辩说”的风采，就只能借助那些散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等古籍的辑录或评说性文字了。在这类文字中，《庄子·天下》中所辑录的惠施“历物之意”的十个论题，最能表达立论者假物取譬、“遍为万物说”的措思意趣。这十个论题是：</p>
<p>（一）“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”</p>
<p>（二）“无厚不可积也，其大千里。”</p>
<p>（三）“天与地卑，山与泽平。”</p>
<p>（四）“日方中方睨，物方生方死。”</p>
<p>（五）“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”</p>
<p>（六）“南方无穷而有穷。”</p>
<p>（七）“今日适越而昔来。”</p>
<p>（八）“连环可解也。”</p>
<p>（九）“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”</p>
<p>（十）“泛爱万物，天地一体也。”</p>
<p>依这十个论题，惠施的学说可一言以蔽之为“合同异”，也可一言以蔽之为“两可”之说。其实，所谓“合同异”，是说凡事物从其相同之处去看固然“可”，从其相“异”之处去看也未尝不“可”，将这察其“同”固然可、辨其“异”未尝不可“合”而言之，即是“两可”。当然，十论题各有其理致。为便于探悉究竟，可将其分作两组：一组为论题（一）、（五）、（十），一组为论题（二）、（三）、（四）、（六）、（七）、（八）、（九）；前者属“合同异”或“两可”之说创意、立制的元论题，后者则是对“合同异”或“两可”之微旨的取譬式喻示。</p>
<p>论题（一）“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，看似并不难解，但在诸多注家那里往往被误盩（zhōu）。“大一”、“小一”或被理解为“道”的“至大”与“至小”，因而被认为是“‘道’的自身同一中的差别”（见冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1963年，第314-315页），或被理解为作为万物本体的“道”与构成万物的最小物质单位——“类似于印度古代思想的极微与希腊的原子”（见郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集·历史编》第二卷，北京：人民出版社，1982年，第268页；又见郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第366页）。于是，此论题遂与“历物之意”的其他论题了不相涉。然而，真正说来，惠施这一论题是在申布“合同异”或“两可”之说的适用范域。大而至于“无外”的“大一”与小而至于“无内”的“小一”皆在人的时空视野之外，它们只作为一种虚灵的设定存在于人的观念中，这“大”、“小”的两极是无从讲“合同异”或“两可”的。换句话说，凡比“大一”小而比“小一”大的事物，亦即在人的时空视野之内因而为人所可经验的所有实际存在，皆适用于“合同异”或“两可”之说。事实是，为人所感知的世间万物，其“大”、“小”、“同”、“异”都是相对的，这相对而动态的存在情状非借“两可”之说难以对其作近于真切的表达。</p>
<p>论题（五）“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，可视为处于“历物之意”之枢纽地位的论题；用以概括惠施之学的“合同异”一语，即由此抽绎而出。晋、唐时期，尤其是近代以来，诠注惠施这一论题的见解颇繁，虽大端处的分歧不像诠注其他论题那样明显，但亦各有其异而亦各有其误。学者或受制于其对“大一”、“小一”的理解，以事物“表面的大同与表面的小同之异”解释“小同异”，以万物在本质上“都是‘大一’的显现”、万物“各以不同量的‘小一’积成”解释“万物毕同毕异”的“大同异”（见郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集·历史编》第二卷，第269页），或在以万物有其“共相”而又各有其“自相”解释“万物毕同毕异”的“大同异”的同时，以事物间的相同程度大者为“大同”、相同程度小者为“小同”解释“大同而与小同异”的“小同异”（见胡适：《中国哲学史大纲》卷上，上海：商务印书馆，1926年，第234页）。这里，对先贤诠注的得失不能详为评说，所要分外指出的只在于这一点，即此论题说出的原是“合同异”或“两可”之说的两个层次：一定范围的“同异”之辨是“小同异”之辨，整个经验世界的“同异”之辨是“大同异”之辨；由前者所讲的“合同异”是在种内、属内对此一物与彼一物或此一物种与彼一物种的既“异”又“同”的“合”而观之，由后者所讲的“合同异”是对天地间万物各各相“异”却又“同”为实存之“物”的“合”而观之。无论是在“小同异”的意义上，还是在“大同异”的意义上，事物间皆“可”察其“异”，亦“可”取其“同”，因而，“合同异”说到底是“合”此“可”与彼“可”而一体观之的所谓“两可”。</p>
<p>论题（十）“泛爱万物，天地一体也”，可看作“历物之意”前九个论题所论之指归。如果说“合同异”或“两可”之说在前九个论题中更多地显现为一种逻辑方法或运思格局，那么，这最后一个论题所晓告的则是“合同异”或“两可”之说的价值取向。由“合同异”推出“天地一体”的结论是顺理成章的，但仅就此而言，惠施之学尚相当程度地为同其相与论学的庄周所俯瞰。庄子曾以寓言方式借孔子的口说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）并且他也径直称：“天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）诚然，从庄子的“齐物论”同样可以导出“天地一体”的结论，而使惠、庄最终分道扬镳的仅在于其价值祈愿的相异：庄周由“齐物论”而诲喻“坐忘”（《庄子·大宗师》）、“心斋”（《庄子·人间世》），是要导示人们“明白入素，无为复朴，体性抱神”（《庄子·天地》）或所谓“彷徨于尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子·大宗师》）；惠施则是要借“天地一体”的辩说为天下人启示一种教化，此即所谓“泛爱万物”。</p>
<p>论题“泛爱万物，天地一体也”与论题“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”、“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，是其他若干论题的意义最后得以确定的依据。“大一”、“小一”、“小同异”、“大同异”等范畴或提法的原创特征是显而易见的，“合同异”或“两可”之说只是从这里出发才有了它的统绪可辨的格局；“泛爱万物，天地一体”则作为“合同异”或“两可”之说的价值神经，从一开始就赋予了其他论题某种内在的韵致，而使那些奇诡的措辞最终不至于落为机辩的游戏。</p>
<p>论题（二）、（三）、（四）、（六）、（七）、（八）、（九）等，是在论题（一）的前提下以取譬方式对论题（五）所作的发挥与深化，其出语“琦”、“怪”，近于哑谜，但皆有胜意而耐人寻味。</p>
<p>论题（二）“无厚不可积也，其大千里”，其得以破解的要害在于“无厚”一语。近人多以几何学意义上的面理解“无厚”，看似运思巧捷，却将论题之所论置于惠施所限定的实存世界之外，也因此使寓于其中的“两可”之旨趣尽失。其实，倘对“无厚”作《庄子·养生主》所谓“刀刃者无厚”之“无厚”去领会，这“无厚”便只是对薄而几乎不见厚度之物的形容。任何细微的实存之物，若能在动态延展中薄之又薄，其必会在面积上大而又大——循着这一思路，此论题可得其谛解。</p>
<p>论题（三）“天与地卑（比），山与泽平”，其破解的契机在于消除天地悬隔这一人们习以为常的错觉。唐人杨倞注《荀子》一书，援引“或曰”（有人说）对荀子于《不苟》篇所诘难的“山渊平，天地比”一语已有贴切的解说，近代以来，学者多将此论题纳入东渐的西学视野，反倒陷进了自设的迷局。学人或以“地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山”（胡适：《中国哲学史大纲》卷上，第231页）作解，或以“向远处看，又都好像是天与地是接联的……海拔高的地方的湖泊，可能跟在海拔低的地方的山一样高”（冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，北京：人民出版社，1984年，第152页）作解，结果终于不能得知论题的要领所在。倘不舍近求远，能对地表的高山深泽处处皆与天相接无间有所解悟，则可知晓此论题只是说出了一种极其平实而人们竟至于习焉不察的自然景观。</p>
<p>论题（四）“日方中方睨，物方生方死”，其中“方”字最为当紧。“方”所提示的是那种刹那流逝的时间观念，有了这种观念才可能对现实事物作动态的观察。若能把“日”的移动——这在古人那里当然也是一种错觉——置于时间之流去理会，其“中”只是刹那，“中”刹那间即转为“睨”（偏斜）；若能懂得“生”的过程的维持只是在时间的刹那相续中，便也当懂得“生”的相续着的刹那不断流逝即意味着每一刹那的“生”都在失而不返，因而其刻刻与“死”相随。</p>
<p>论题（六）“南方无穷而有穷”，比起前此的若干论题来其显得似乎更为诡异。近人多以地圆说相附会（见胡适：《中国哲学史大纲》卷上，第231—232页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第195页），也有学者以“（人）各有其南，则南为无穷；各不自以为南，则南为有穷”（钱穆：《惠施公孙龙》，上海：商务印书馆，1934年，第17页）解此论题。前者不明惠施就此“琦辞”申说“两可”之旨的初衷，而将地圆说加于战国时期的惠施则显然不无独断之嫌；后者把问题归结为人人各自称“南”与不各自称“南”，其与惠施就公设的“南方”这一方位本身而说其“无穷”而“有穷”的意致似已毫不相干。欲真正解这一论题，或当留心于这一点，即“南方”与“北方”的双向而一体。“南”、“北”在同一维度上而方向相反；依古人的观念，向“南”的延伸没有限止（“无穷”），然而向“南”延伸的每一处南方都会因比其更南者而成为北方（“南”至于“北”遂“有穷”）——缘此，在南北维度上说任何一地，称其“南”固然可，而称其“北”也未始不可，此为“南”、“北”之“两可”，与之相应的是“无穷”、“有穷”之“两可”。</p>
<p>论题（七）“今日适越而昔来”，其与“南方无穷而有穷”相映成趣。解这一论题之机缄全在于由“日”之义而牵涉到的对“今”、“昔”的理解，此处若失误，可解之活题即成无解之死题。学者或由“地圆”、“地动”所产生的不同地域间的时差解“今”、“昔”（见胡适：《先秦名学史》，李建钊等译，上海：学林出版社，1983年，第100页），或以“今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日，是明日的昨日”（冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第104页）这样的语词逻辑释“今”、“昔”，或以“今日适越而昔来”为惠施“南方无穷而有穷”这一空间逻辑在时间上的误用（见牟宗三：《中国哲学十九讲》，第196页），所有这些解法或说法皆未能切中所解论题的题旨。在不胜罗举的诸家之言中，蒋锡昌的诠解独具卓见，他说：“盖真正之时间，永在移动，决不可分割为‘今日’之一段，使稍停留片刻。如吾人刚说‘今日（上午十时十分）到越’，则此所谓‘今日’者，已早成为过去而为‘昔来’矣。”（蒋锡昌：《庄子哲学》，上海：商务印书馆，1935年，第271页）只是他对论题中“今日”一语的释意尚不够确切，而对论题所蕴含的“两可”意味也还不曾道破。</p>
<p>论题（八）“连环可解也”，这在诸多学人那里不得其解，而有的学者甚至认为它不构成一个独立的论题，却只是论题（六）、论题（七）何以得解的“提示语”（见牟宗三：《中国哲学十九讲》，第195页）。然而，冯友兰、蒋锡昌关联着论题（四）“物方生方死”之意解此“连环”，则有识于惠施设题以喻“两可”——“连环”方“连”方“解”而谓其“连”亦“可”、“解”亦“可”——的真趣（冯友兰：《中国哲学史》，上海：商务印书馆，1934年，第250页；蒋锡昌：《庄子哲学》，第271-272页）。</p>
<p>论题（九）“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，其措辞之吊诡颇令人骇怪。近人对此一论题几无正解，倒是晋人司马彪以“天下无方，故所在为中”（见陆德明：《经典释文》）诠疏“天下之中央”，堪谓深得论题之神韵。“天下”——天之所覆——无边际可言，亦当无“中央”可言；由此说“天下”无中央固然“可”，但是，若要于“天下”设立中央，则“燕之北，越之南”而无处不“可”，是之谓“两可”。</p>
<p>综摄论题（二）、（三）、（四）、（六）、（七）、（八）、（九），其言说方式虽皆为取譬相喻，而视其大端却也略可分为两类。一类事关空间方位，如论题（二）“无厚不可积也，其大千里”、论题（三）“天与地卑（比），山与泽平”、论题（六）“南方无穷而有穷”、论题（九）“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”；一类则事关时间的迁流，如论题（四）“日方中方睨，物方生方死”、论题（七）“今日适越而昔来”、论题（八）“连环可解也”。空间的相对性和时间的相对性使存在于时空中的现实事物皆不可以孤立、片面、静态的眼光视之，用言辞对其作表达往往不能取非此即彼的逻辑，却应取亦此亦彼或可此可彼的方式——而这，则正是惠施“两可”或“合同异”之说的最后的秘密所在。</p>
<h5>三　结语</h5>
<p>（一）惠施虽“以善辩为名”（《庄子·天下》）而被称作“辩者”、“察士”（《吕氏春秋·不屈》），但其所辩所察终是统之有宗，会之有元。所谓“万物毕同毕异”的“合同异”当是其“历物之意”的逻辑枢纽，而蕴含于逻辑进退中的价值取向则在于一体天地而“去尊”（《吕氏春秋·爱类》）以“泛爱”。那些被认为“逐万物”或“散于万物”（《庄子·天下》）的论题——诸如“天与地卑，山与泽平”、“日方中方睨，物方生方死”等——不过是就近取譬的种种隐喻，其辞散，其意不散，在看似“逐”于“万物”的言辩中始终贯穿着一种“爱”的规劝。对这一份“爱”不能了悟，不足以讨论“合同异”，更不足以评说以辩难“合同异”为能事的惠施。</p>
<p>惠施没有明确提到儒、道、墨三家皆有称说的“道”，但处于人文眷注的重心在老子、孔子之后由“命”而“道”转换的时潮中，他不可能不受其陶染。他“遍为万物说”，而所说并不牵累于与利害相系的“命”；他倡导“泛爱”，这“泛爱”必至于为关联着人的心灵境界的“道”所笼罩。诚然，“道”对于惠施尚嫌朦胧，并不像它在儒、道、墨诸家那里虚灵而可辨。</p>
<p>（二）同是倡说一种不落于褊狭的“爱”，墨子“以天为法”（“法天”），取法“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”（《墨子·法仪》）而鼓吹“兼爱”，孔子由一以贯之的“仁”道教诲人们“爱人”（《论语·颜渊》）而“泛爱众”（《论语·学而》），惠施却是以“万物毕同毕异”的“合同异”之辩论说“泛爱万物”。单从字面上说，惠施所谓“泛爱万物”似乎与孔子的“泛爱众”之说更贴近些，但“泛爱万物”之“泛爱”是从一种道理讲起的，而“爱”就其根柢而言却并不就是一种道理。孔子所创始的儒家之学由“亲亲”讲“爱”，这“爱”缘起于真切生命中的一种自然而然、油然而发的“情”。由近及远而以“情”相推，儒家之“爱”遂有了“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的局度。“亲亲”之爱、“仁民”之爱、“爱物”之爱，这是一个“爱”有“等差”的过程，然而如此的“等差”并不构成“爱”的止碍，反倒显出润泽于“爱”中的情之自然。由“万物毕同毕异”的“合同异”证衍的“泛爱万物”之“爱”没有情之自然所呈现的等差，它犹如墨家的“兼爱”，在把普泛的“爱”讲成一种应然的理时削夺了“爱”中自然而本然的那份情愫。</p>
<p>此外，无论是孔子，还是墨子，在“爱”的祈向上都有“形而上”的信念，尽管墨子的“天志”所指示的是某种外在超越的形而上学，孔子的由“仁”而“圣”（“仁”的极致）的“中庸”之道（执“过”与“不及”之两端而用其“中”的修养之途）所开辟的是一种相契于生命体认的价值形而上学。惠施是取论理——辩说“物”理——的方式对“泛爱”作论证的，这使他终于与形而上的祈求无缘。少了形而上眷注的“爱”没有它的极致情境或理想境地，缺了这种极致情境或理想之境的论理无从立以为教而引导天下的风化。</p>
<p>（三）惠施的异乎寻常的论题，在古代或被认为“特与天下之辩者为怪”（《庄子·天下》），或被称作“怪说”、“琦辞”（《荀子·非十二子》），而在近现代则常被归之于“诡辩”——如思想史家侯外庐等就曾说“惠施为诡辩主义的有力开创者”（侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第424页），而逻辑史家汪奠基则指出：“由于惠施采取了离形而言名的抽象观点，结果陷进了诡辩的逻辑谬论。”（汪奠基：《中国逻辑思想史》，上海：上海人民出版社，1979年，第83-84页）古人以“怪”、“琦”置评，原是囿于己见的纵意之谈，未可深诘，但今人责以“诡辩”，则既已明确触及逻辑范畴，便不可不悉心予以分辨。关于“诡辩”，黑格尔作过这样的界说：“诡辩这个词通常意味着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了，或者将一个虚假的道理弄得非常动听，好像真的一样。”（黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1960年，第7页）如果没有更好的界说可资循守，那么依黑格尔的说法，倘要责诮某一命题、判断或推理为“诡辩”，就须指出其所采取的“任意的方式”或其所凭借的“虚假的根据”。然而，从上面对惠施“历物之意”十题的疏解看，所谓“任意的方式”或“虚假的根据”显然是无从说起的。</p>
<p>惠施以“日方中方睨”、“物方生方死”、“南方无穷而有穷”、“今日（时）适越而昔来”的论题，把人们习以为常的“非此即彼”的判断转换成了“亦此亦彼”（亦“中”亦“睨”、亦“生”亦“死”、亦“南”亦“北”、亦“今”〔当下〕亦“昔”〔刚才〕），为形式逻辑所不能范围，于是有人便以“诡辩”相申斥。以“诡辩”责备惠施的人多是言必称“辩证法”的，但他们的失误恰恰在于：他们囿于形式逻辑的眼光终于未能看出惠施那里业已运用却还不曾全然达到自觉的“辩证”思维。</p>
<p>（四）在惠施“历物之意”诸论题留给人们的智思遗产中，取“譬”这一言说方式分外值得一提。除开“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”、“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”、“泛爱万物，天地一体也”三题外，惠施其他论题无一不是设“譬”而谈，而且这些譬语大都是隐喻。“譬”的设用原在于“直言”难以“喻”其意。取“譬”出于说者达意的不得已，这不得已透露的是“直言”的局限，而惠施辩“譬”则正表明了他对“直言”所固有局限的觉知。</p>
<p>“直言”是纯概念性语言，它由表达抽象共相的语词依语法连缀成句，又由若干这样的句子构成有序的话语以言说。这样的言说借重语词的相互规定、句子的相互制约把某种意思陈述出来，总的说来属于与结构性思维相应或与结构性思维一而不二的结构性表意。表意的结构性注定了其所表之意的非动态、非有机、非整体性，而惠施既要述说那种赋有动态、浑整性状的“亦此亦彼”的道理，便不能不舍“直言”而取“譬”语以另谋言说蹊径。“譬”把人带进一种情境，使人以其全副阅历去感受、体味设“譬”者所感受、体味到的意趣，这意趣得以整全而非支离、生动而非孤静的传递乃在于非可解析的生命的感通。</p>
<p class="bold">附识：</p>
<p>本书所注、译惠施“历物之意”十题之原文取自《庄子·天下》，所据底本为清人郭庆藩之《庄子集释》（《诸子集成》版）。十题除第九题外，各传世《庄子》之文本载述皆同，唯第九题“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，唐陆德明《经典释文》、明胡氏世德堂本等为“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。今依清《古逸丛书》覆宋本、上海涵芬楼《续古逸丛书》影宋本、涵芬楼《道藏举要》影印《道藏》本等，采《集释》之所取“我知天下之中央”。</p>
<div style="page-break-after:always"></div>
<div></div>
<h2><a id="sec002"></a>
 “历物之意”十题</h2>
<p class="bold">【题解】</p>
<div class="CN_Kindle_Kai">
<p>辑录于《庄子·天下》的惠施“历物之意”十题，是考寻惠施思想以探求名家“合同异”一派之究竟的最可凭信的史料，今逐题注释、译解于后。</p>
</div>
<div class="empty"></div>
<p>（一）至大无外<a id="ch1-26-back" href="text00306.html#ch1-26">
<sup>(1)</sup>
</a>
 ，谓之大一<a id="ch2-26-back" href="text00306.html#ch2-26">
<sup>(2)</sup>
</a>
 ；至小无内<a id="ch3-26-back" href="text00306.html#ch3-26">
<sup>(3)</sup>
</a>
 ，谓之小一<a id="ch4-26-back" href="text00306.html#ch4-26">
<sup>(4)</sup>
</a>
 。</p>
<p class="bold">【注释】</p>
<p class="fnote">
<a id="ch1-26" href="text00306.html#ch1-26-back">(1)</a>
 至大无外：极大而至于无所不包。至，极。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”朱熹注：“至，极也。”无外，包举净尽，无任何物在其外，或谓其无外部可言。“无外”是对“至大”的喻示，“至大无外”略可比拟于《礼记·中庸》所谓“语大，天下莫能载焉”，亦略可比拟于《庄子·秋水》所谓“至大不可围”，而“不可围者，数之所不能穷也”。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch2-26" href="text00306.html#ch2-26-back">(2)</a>
 大一：惠施用以称谓“无外”（“不可围”）之“至大”的专用术语。一，独，不二；可引申为绝对。“大一”，意即绝对的大。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch3-26" href="text00306.html#ch3-26-back">(3)</a>
 至小无内：极小而无形迹以至于无入于其内可言。《淮南子·精神训》：“无外之外至大也，无内之内至贵也。”高诱注：“无内言其小。”“无内”是对“至小”的喻示，“至小无内”略可比拟于《礼记·中庸》所谓“语小，天下莫能破焉”，亦略可比拟于《庄子·秋水》所谓“至精无形”，而“无形者，数之所不能分也”。不过，子思的“天下莫能载”之“大”、“天下莫能破”之“小”皆就“君子之道”而言，庄子的“不可围”之“至大”、“无形”之“至精”则皆就道家之“道”而言，惠施的“无外”之“至大”、“无内”之“至小”却别有所指。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch4-26" href="text00306.html#ch4-26-back">(4)</a>
 小一：惠施用以称谓“无内”（“无形”）之“至小”的专用术语。相对于绝对的大的“大一”，“小一”则为绝对的小。</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">惠施这一论题所指示的是“合同异”之说的适用范围，或“合同异”这一观念所能笼罩的领域，此即为“大一”与“小一”之间的“实”的世界。“至大无外”——大到没有边际因而没有它之外可言的境地——的“大一”，“至小无内”——小到没有迹象因而没有它之内可言的境地——的“小一”，是“大”、“小”两极或所谓两个极端，这两极只能由下定义或作界说得到，不能从经验的世界中获取，因此，它们只能存在于我们的观念中，永远不可能为我们的经验所证实。“大一”与“小一”只有“异”而没有“同”，两者无从讲“合同异”。也就是说，“合同异”的说法不适用于对“实”（实际事物）无所指的纯“名”（纯概念）或绝对的“名”（绝对概念）的领域。除此之外，“实”的世界或经验世界——“至大”与“至小”或“大一”与“小一”之间的世界——中的一切，所有事物相互间的“同”、“异”都是相对的，都可以“合”其“同”、“异”而将“同”、“异”作一体把握。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（二）无厚不可积也<a id="ch1-27-back" href="text00306.html#ch1-27">
<sup>(1)</sup>
</a>
 ，其大千里。</p>
<p class="bold">【注释】</p>
<p class="fnote">
<a id="ch1-27" href="text00306.html#ch1-27-back">(1)</a>
 无厚不可积：薄而至于难以觅其迹象。这里，“无厚”是对经验之物的薄的情状的一种形容，不可执著为没有厚度或无厚度可言。其为惠施专用术语，略可比拟于《庄子·养生主》所谓“无厚”：“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎，其于游刃必有余地矣。”（节，骨头的关节。间，间隙，空隙。恢恢，宽绰。）“不可积”，历来学人解“积”为“积聚”、“积累”，似未妥。这里，“积”通“迹”，有“寻迹”之意；李贤注《后汉书·邓晨传》“晨发积射士千人”云：“‘积’与‘迹’同，古字通用。”</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">如果以“无厚”为“刀刃者无厚”那种对“实”有之薄的形容，而不是对几何学的面那样的“无厚”（没有厚度）的称谓，那么，这个论题就应该作如下的解释：“不可积”——难以见到体积而几乎不可量度的“无厚”（极薄）之物，仍可以使它薄而又薄，在动态的薄下去而趋近（不是达到）几何学的面时，它可以延展到千里之大。可以用“无厚”来形容的极小极薄的“实”物（如金箔、锡箔等），其在上下维度上薄而又薄的动态延展中却在长宽维度或四围维度上可大到千里。从理论上讲，上下维度上的薄而又薄是没有限度的，而与之相伴的则是长宽维度或四围维度上的大而又大的没有限度。一方面是没有限度的薄而又薄，厚度没有限度的愈来愈小，一方面同时即是没有限度的大而又大，广度没有限度的愈来愈大，这“小”、“大”的相依相随正说明着“异”（小大有别）、“同”（同一个“无厚”之物）的相“合”。换句话说，这是“小”（厚度小）与“大”（面积大）或愈小（厚度愈小）与愈大（面积愈大）的“合同异”。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（三）天与地卑<a id="ch1-28-back" href="text00306.html#ch1-28">
<sup>(1)</sup>
</a>
 ，山与泽平<a id="ch2-28-back" href="text00306.html#ch2-28">
<sup>(2)</sup>
</a>
 。</p>
<p class="bold">【注释】</p>
<p class="fnote">
<a id="ch1-28" href="text00306.html#ch1-28-back">(1)</a>
 卑：通“比”，亲比，贴近。其所在句“天与地卑”意为：天与地相亲比、相比邻。“天与地卑”，《荀子·不苟》中为“天地比”。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch2-28" href="text00306.html#ch2-28-back">(2)</a>
 平：这里当以“均等”会其义。其所在句“山与泽平”，意为：山、泽（与天的距离）是相平的。“山与泽平”，《荀子·不苟》中为“山渊平”。唐人杨倞注《荀子》一书，其注所引“山渊平，天地比”一语如下：“或曰：天无实形，地之上空虚者尽皆天也，是天地长亲比相随，无天高地下之殊也。在高山则天亦高，在深泉则天亦下，故曰天地比。地去天远近皆相似，是山泽平也。”这个被引述的“或曰”，对“天与地卑，山与泽平”剖释得很透彻，后世学人凡所解与此多少相左者，可以断言，其亦将多少与惠施之学无缘。</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">唐人杨倞注《荀子·不苟》所援引之“或曰”，当可视为对“天与地卑，山与泽平”的不易之论。“天”与“地”、“山”与“泽”在常人看来高下悬殊，其异别不言而喻。正是在这常人习焉不察、误而不疑之处，惠施试图让人们从他提示的全然陌生的视角看过去，对既经认定的观念作别一种思考。用语的陌生化看似一种措辞技巧，隐于其中的却是看得出世界、人生另一番真趣的眼光。这里要分外强调的是：“卑”（“比”）天地、“平”山泽不过是惠施“合同异”之指归的一个例说——山与泽一高一下两者相“异”，但高下相“异”的山泽在吻接天地而使天地处处亲比无间这一点上又完全相“同”，“同”、“异”由此相“合”于一体。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（四）日方中方睨<a id="ch1-29-back" href="text00306.html#ch1-29">
<sup>(1)</sup>
</a>
 ，物方生方死<a id="ch2-29-back" href="text00306.html#ch2-29">
<sup>(2)</sup>
</a>
 。</p>
<p class="bold">【注释】</p>
<p class="fnote">
<a id="ch1-29" href="text00306.html#ch1-29-back">(1)</a>
 睨：偏斜；其在“日方中方睨”句中相对于“中”或“正中”而言。在中国古人的意识中，日月行天，日动而地静；由日有自朝而夕之动，遂有其“方中方睨”之说。单就语句而言，“日方中方睨”之意为：日当其行至正中时已正在偏斜。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch2-29" href="text00306.html#ch2-29-back">(2)</a>
 死：这里非指常识中的一次性的生命或生机的结束；它所对应的“生”在动态行进中，因而这“死”也是一个非静态的过程。因此，其所在句“物方生方死”意即：物正生之时也是正死之时；“生”是生机的展露，也是生机的耗去，亦即“死”的进行。</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">这论题是在说，万物处在不舍刹那的时间之流中每一刻都在变化，不会有瞬息的停顿。在古人的观念中，地是静止的，“日”是不停地在大地上空依一定的方向移动的。依惠施的看法，不停地移动着的“日”在它刚刚处于天的“正中”的那一刻就已经在偏斜（睨），这正与偏或“中”与“睨”在太阳看似正中的一刹那同时存在于移动着的“日”。同样，“物”有“生”必有“死”，它的“生”的开始也是它的“死”的开始，“生”历经着一个过程，“死”也历经着一个过程，而且这是顷刻不离的同一个过程；物“生”着的时候物也“死”着，“生”、“死”在同一有生之物上如影随形。一旦“生”的过程结束，“死”的过程也就结束了，物“生”的每一刹那就是“死”的每一刹那，刹那的相续对于物说来是“生”的相续，也是“死”的相续，这叫“方生方死”。“中”与“睨”（斜）对于“日”相“异”而又相依，“生”与“死”对于“物”相异而又相即，这是“同”、“异”相“合”或所谓“合同异”的又一示例。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（五）大同而与小同异<a id="ch1-30-back" href="text00306.html#ch1-30">
<sup>(1)</sup>
</a>
 ，此之谓小同异<a id="ch2-30-back" href="text00306.html#ch2-30">
<sup>(2)</sup>
</a>
 ；万物毕同毕异<a id="ch3-30-back" href="text00306.html#ch3-30">
<sup>(3)</sup>
</a>
 ，此之谓大同异<a id="ch4-30-back" href="text00306.html#ch4-30">
<sup>(4)</sup>
</a>
 。</p>
<p class="bold">【注释】</p>
<p class="fnote">
<a id="ch1-30" href="text00306.html#ch1-30-back">(1)</a>
 大同而与小同异：大同，指相对大范围的同类物。似亦可指相同程度较大的同类物，但从其所在论题后面所说“万物毕同毕异，此之谓大同异”看，以“大同”为相对大范围的同类物可能更切当些。小同，与“大同”相对，指相对小范围的同类物。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch2-30" href="text00306.html#ch2-30-back">(2)</a>
 小同异：指一定范围内或一定层次上的同类物既相同又相异而其同其异可合而论之的情形。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch3-30" href="text00306.html#ch3-30-back">(3)</a>
 万物毕同毕异：万物都有相同之处而又皆各各相异。毕，皆，都。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch4-30" href="text00306.html#ch4-30-back">(4)</a>
 大同异：相对于“小同异”，指整个有形世界范围内万物既有其同又皆各各相异而其同其异可合而论之的情形。</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">惠施在这一论题中区分“小同异”、“大同异”，乃在于强调其所主张的“合同异”的层次：经验事物的个体在“种”内的“同异”之辨或不同“种”的经验事物在“属”内的“同异”之辩是“小同异”之辨；“万物”各各相“异”，而相异的万物毕竟在它们各各为“物”因而都是一种时空里的存在（占据一相对空间并发生变化）这一点上有它们的相“同”之处，这样的“同异”之辨是整个经验世界的“大同异”之辨。“小同异”之辨是一定范围的“同异”之辨，由此而有一定范围的事物之间既“同”又“异”的“合同异”之辩；“大同异”之辨是整个经验世界范围内万事万物既“异”又“同”之辨，由此而有天地万物范围的“合同异”之辩。对于惠施说来，“合同异”之辩，既包括了对这一物与那一物、这一种物与那一种物、这一物与所有其他物在同一时刻的既“异”又“同”的分辨，又包括了对某一物或某一种物在这一刻与那一刻既“同”又“异”的分辨；所以，无论是“小同异”，还是“大同异”，都既可以在空间扩展的意味上去说，也可以在时间推移的意味上求取。在这一意义上，正可以说，所谓“合同异”之辩总是那种动态的时空视野中的“异”中求“同”或“同”中涵“异”之辩。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（六）南方无穷而有穷。</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">“天圆地方”是古代中国人根深蒂固的观念，至少，从传世的先秦载籍和迄今为止的考古发现，我们尚无从推知春秋战国时期某位先知曾有过“地圆”的猜度。“南方无穷而有穷”的论题是惠施在当时人们的天地观念背景下提出的，它同其他论题一样，以诡异的措辞示人，主要不在于传述某种新发现的知识，而在于矫正人们既成惯性的静态思维所造成的错觉。惠施借这一论题要告诉人们：任何一个被称作“南方”的地方对于比它稍南的地方来说都是北方，在“实”的世界或经验世界里，永远不会有绝对意义的“南方”。换句话说，正是因为“南”还有“南”而“南方”没有限界或边际（“无穷”），所以无论怎样“南”的“南方”，都会相对地成为“北方”（“有穷”）；动态地看“南方”，“南方”可以说到“无穷”远处，但在这动态的“南方”中，每一处“南方”又无不可以说是更南方的某个地方的北方。在指向南方的位移中，每一个点都既是比它稍北的那个点的“南方”，又是比它稍南的那个点的“北方”，这向南位移途程中的任何一点都既“南”又“北”而亦“北”亦“南”。因“南方”之指向“无穷”而使南指中的所有“南方”之地一一变为北方之地以显出其“有穷”，并由此而使南移中所历经的每一点亦“南”亦“北”，其所道出的是“南”、“北”相即、“异”而却“同”的“合同异”的妙谛。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（七）今日适越而昔来<a id="ch1-32-back" href="text00306.html#ch1-32">
<sup>(1)</sup>
</a>
 。</p>
<p class="bold">【注释】</p>
<p class="fnote">
<a id="ch1-32" href="text00306.html#ch1-32-back">(1)</a>
 今日适越：今日，这里作“今时”解；现在，此时。日，古有“时”义。适，往，至。</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">与“南方无穷而有穷”所表述的空间维度上的“南”、“北”的相对性相应，“今日适越而昔来”要告诉人们的是时间维度上的“今”、“昔”的相对性。破解这一论题的关键在于松开“今日”的执著。时光如水，原是刹那刹那都在流逝的。人们通常以“今日”、“昔日”计时，把时间分成有节奏的段落，只是为了生活上的方便，但习惯也往往使人们静态地看待某一时段，以致把这一时段与那一时段绝对地间隔开来。有学者谓“今日适越而昔来”之说“殊违反逻辑，不免涉于诡辩”（张默生著、张翰勋校补《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年，第754页），其所致误即在于今昔时段的机械划分。实际上，“日”在古代兼有“时”的意思，因此“今日”也可以解释为“今时”。如果以“今时”解“今日”，“今”与“昔”的相对就是当下的相对而不只是某个较长时段的相对。在时间之流中，今当下即是“昔”，才说是“今”，“今”已成“昔”。时间的方“今”方“昔”，正好与“日方中方睨”的理趣相贯；才“中”即“睨”方有日影的移动，才“今”即“昔”方有时间的永无止息的流逝。“适越”在“今”，但“今”在刹那间即变为“昔”，由“今”、“昔”的刹那转换领会“今日（时）适越而昔来”，并没有逻辑上的扞格，称这一论题“不免涉于诡辩”，实在是委屈了论题提出者的灵动的智慧。时间是流向无尽的未来的，这一往不返的流程的每一刹那都曾经是“今”，而这曾是“今”的那一刹那又无不因着下一个刹那的“今”的出现而成为“昔”，同一刹那会合了“今”、“昔”之“异”，这是时间维度上的“合同异”。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（八）连环可解也。</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">“连环可解也”亦是援例以喻示“合同异”之说的论题。解“连环”或可比拟于《吕氏春秋·审分览·君守》所记之“解闭”（解一种死结），“解闭”的典故留下了“不解解之”的警语，解“连环”正可以从这里得到一种提示。惠施已有“物方生方死”的论题，“连环”为一物，依“物方生方死”的理路，则未始不可谓“环方连方解”。“物方生方死”所说的“死”并非死于非命的那种横死，“连环”的“解”自然也不是“引椎椎破之”（《战国策·齐六》）那样的骤然毁坏。物有生必有死，生死相从于物在时空中存在的每一个刹那；同样的道理，“连环”一经制成，一旦以环环相连的方式出现于时空，它也就开始了它的刻刻都在发生的解体的过程。“环”的每一刹那相“连”的情形都不同，其每一刹那相“连”情形的变化都既意味着“环”在时间的刹那相续中“连”着，也意味着“连”着的“环”在时间的刹那相续中“解”着——后一刹那的“连”与前一刹那的“连”的不同即是后一刹那的“连”对前一刹那的“连”的“解”。“连环”刻刻的“连”也是“连环”刻刻的“解”，“连”与“解”相“异”却又同在于“连环”存在的每一刹那，这由“连环”的“连”、“解”不二说出的理致仍在于所谓“合同异”。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（九）我知天下之中央<a id="ch1-34-back" href="text00306.html#ch1-34">
<sup>(1)</sup>
</a>
 ，燕之北，越之南是也<a id="ch2-34-back" href="text00306.html#ch2-34">
<sup>(2)</sup>
</a>
 。</p>
<p class="bold">【注释】</p>
<p class="fnote">
<a id="ch1-34" href="text00306.html#ch1-34-back">(1)</a>
 明世德堂本这里无“下”字，古注所本亦多有无“下”字者。今从清《古逸丛书》覆宋本、上海涵芬楼《续古逸丛书》影宋本、涵芬楼《〈道藏〉举要》本等，作“天下”。如无“下”字，此论题便为：“我知天之中央，燕之北，越之南是也。”若果然所言为“天之中央”，则当以位置相对确定的星辰为参照物；既然以燕、赵之地为参照而说“中央”的位置，称“天下”或者更可取些。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch2-34" href="text00306.html#ch2-34-back">(2)</a>
 燕之北，越之南：在通常的方位判断中，“中”或“中央”应在燕之南、越之北，惠施措意以燕之北、越之南说“中央”乃在于打破囿于习惯的眼界，提醒人们重新体会“天下”之意谓。司马彪解此云：“燕之去越有数，而南北之远无穷，由无穷观有数，则燕越之间未始有分也。天下无方，故所在为中，循环无端，故所行为始也。”（见陆德明：《经典释文·庄子音义下》）</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">司马彪所谓“天下无方，故所在为中”，当可视为解“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”这一论题的破的之语。这里尚可聊作申说的是：“中”或“中央”原是相对于周边四围而言的，若周边无着，则“中”或“中央”无从确定。因此，真正说来，只是有限之域，亦即有周边限定的地方，才有“中”或“中央”可言；如此有限之域，小至一粒微尘，大至疆域辽阔的四方邦国，无不可寻究其“中”或“中央”。至于无限之域，既然其无涯际可觅，则“中”或“中央”自然亦无从说起。惠施所说“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”之“天下”，非所谓“奄有四海，为天下君”（《书·大禹谟》）的那种“天下”，而是古人意想中的无边无际的天所覆盖的无边无际的大地。既然这样的“天下”无边无际，便无从找出它的一个确定的“中”或“中央”的位置。换句话说，对于无边无际的天下说来，本无所谓“中央”，若是一定要悬设其“中央”所在，则亦无处不可——“燕之北”固可，“越之南”亦未始不可。没有周边的“天下”的任何一处皆可以设其为“中央”，却又因为处处可谓“中央”而未始不可谓其处处不是“中央”；相异的“是”与“不是”、“可”与“不可”是就同一处而言的，如此正好提供了“合同异”的又一个示例。</p>
<div class="empty"></div>
<p>（十）泛爱万物<a id="ch1-35-back" href="text00306.html#ch1-35">
<sup>(1)</sup>
</a>
 ，天地一体也<a id="ch2-35-back" href="text00306.html#ch2-35">
<sup>(2)</sup>
</a>
 。</p>
<p class="bold">【注释】</p>
<p class="fnote">
<a id="ch1-35" href="text00306.html#ch1-35-back">(1)</a>
 泛爱：普泛地爱。与墨子“兼爱”略通，但“兼爱”只及于人伦，而惠施所说“泛爱”及于万物。</p>
<p class="fnote">
<a id="ch2-35" href="text00306.html#ch2-35-back">(2)</a>
 一体：和谐融洽，宛如一个整体。此处“天地一体”之“一体”可略比之于《仪礼·丧服》所谓“父子，一体也；夫妇，一体也；昆弟，一体也”之“一体”。</p>
<p class="bold">【译解】</p>
<p class="CN_Kindle_Kai">“泛爱万物，天地一体也”这个收摄前九个论题的论题，申示的是“合同异”之辩的价值内涵：既然“大一”与“小一”之间的天地万物都既相“异”又相“同”，那么，从相对的“同”处看，天地原只是“一体”、一个不可割裂的整体，人处在这样的“一体”世界中，就应该同类相惜、同体相爱而“泛爱万物”。“泛爱”是“合同异”之说的主题，是惠施所有“苛察缴绕”之辞的命意所在、谜底所在。这由“天地一体”而说“泛爱万物”，看似诸多论题因果必至的一个结论，实际上作为价值祈求赋有对于所有其他论题说来的前导性。它虽然只是在最后才被道破，却自始就默寓于各论题的具体演述中。</p>
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</html>
